El camino sinodal alemán (8): poder

Como ya explicamos en el artículo 6 de esta serie, el «camino sinodal» se articuló en cuatro foros de trabajo cada uno de los cuales debía ocuparse de un tema concreto. El primero de ellos recibió el nombre de «Poder y división de poderes en la Iglesia. Participación y colaboración comunes en la tarea de misión». En el mencionado artículo señalamos ya la extraña redundancia producida al hablar de «participación y colaboración comunes», como si fuera posible colaborar y participar sin hacerlo en común.

Por otra parte, llama la atención la expresión «poder y división de poderes». El «poder» en sí no es un ideal cristiano. Su existencia en el seno de la Iglesia es real e inevitable, pero ¿es deseable? La existencia misma del «poder» en el ámbito eclesial ¿no debiera ser objeto de una crítica seria y fundada? En este sentido, el más profundo, el «camino sinodal» renuncia a toda crítica. Otra cosa sería hablar de autoridad o de potestad. De la tríada formada por los conceptos latinos de auctoritas, potestas e imperium (respectivamente en español y alemán: autoridad-autorität, potestad-befügnisse, poder-macht/gewalt) se ha elegido «macht» y «gewalt», los cuales, sin circunloquios, denominan al poder fáctico, al poder desnudo, al mando.

La división o separación de poderes (en alemán «gewaltenteilung»)

Fue formulada por Montesquieu en «El espíritu de las leyes» (1748) y se refiere a la constitución de estados llamados «liberal-democráticos». Es pues un concepto ajeno al Magisterio de la Iglesia y que en ésta solamente podría ser aplicado de manera relativa e imperfecta, ya que la Iglesia no es un estado. Es como si quisiéramos introducir su uso en un ámbito como el escolar, el familiar, el de una asociación vecinal, un negocio, un sindicato, etc.

Ahora bien, en los textos aprobados por la asamblea sinodal no hay huellas de que el concepto de división de poderes haya sido empleado en su sentido propio político-jurídico (separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial). De lo que aquí sí se trata, en cambio, es de un «reparto» (no de una «divisón») o mejor todavía «trasvase» de poderes e influencias. La locución «divisón de poderes» se emplea de modo impropio, induciendo a confusión.

el texto afirma que las «causas de los abusos de poder y de la violencia sexual y espiritual» son «sistémicas»

El texto de idéntico título aprobado por la asamblea, comienza con la afirmación (correcta) de que la Iglesia se halla en una grave crisis. También correctamente se sostiene que la Iglesia sólo puede cumplir su misión si reconoce el «carácter, las causas y dimensiones» de tal crisis, lo que permitirá buscar soluciones. Inmediatamente después el texto afirma que las «causas de los abusos de poder y de la violencia sexual y espiritual» son «sistémicas».

El lector esperaría que el texto describiera la crisis, en sus muy diversos y numerosos aspectos, y que buscara, también por medio de un análisis fundamentado, todas (insistimos: todas) las posibles causas de la misma. Por supuesto, el mismo procedimiento debería seguirse para explicar y evitar en el futuro el gravísimo pecado y delito de los abusos.

en una Iglesia menos centrada en el poder no habría, evidentemente, mucho poder que «dividir» o repartir

Desgraciadamente en el texto no hay nada parecido a un análisis. No faltan las afirmaciones correctas, pero se trata de apreciaciones obvias, como cuando se nos dice que en la Iglesia existen «tensiones entre magisterio y praxis» y «una brecha entre entre las aspiraciones del Evangelio y el modo en que en la Iglesia se concibe y ejerce el poder». El problema de fondo, es decir, el hecho mismo de que en la Iglesia se ejerza poder (y no hablamos aquí de autoridad o de potestad), no inquieta a los autores del texto: en una Iglesia menos centrada en el poder no habría, evidentemente, mucho poder que «dividir» o repartir.

Para cerrar la brecha entre teoría evangélica y práctica eclesial, el texto recurre nuevamente a conceptos políticos:

«Los patrones propios de una sociedad plural, abierta, en un estado democrático de derecho no representan una contradicción [respecto a las aspiraciones del Evangelio], antes bien conceden un espacio creíble a la proclamación del Evangelio».

Nuevamente estamos aquí ante conceptos totalmente ajenos al Evangelio aplicados al ámbito de la vida eclesial. Es cierto que el cristianismo ha adoptado innumerables ideas de procedencia no evangélica, pero, al menos en teoría, en consonancia  con y al servicio del Evangelio en el ámbito correspondiente.Una generalización no es lícita.

Por otra parte, aquí de hecho se está subordinando el Evangelio a un programa político, sin el cual, tal como está formulado el texto, se insinúa que el Evangelio podría perder credibilidad. Al margen de que los conceptos manejados por el texto se refieran a aspectos de la vida social no necesariamente extrapolables a la vida eclesial (también podría alguien tener la abstrusa ocurrencia de recomendar espíritu deportivo, sensibilidad artística o competencia empresarial), en la actual situación histórica, cuando el estado liberal y la sociedad en que está incardinado pasan por una crisis no menor que la de la Iglesia, la receta ofrecida no resulta precisamente convincente.

Antes de seguir adelante, nos detendremos en una palabra presente con insistencia en este y otros textos del proceso sinodal alemán: el adjetivo «abierta», referido a la sociedad.

El concepto de «sociedad abierta» fue formulado por el filósofo liberal Karl Popper en su libro «La sociedad abierta y sus enemigos» (1948), en el que pretendía combatir todo tipo de totalitarismo. Popper relacionaba los totalitarismos con las filosofías de Platón y de Hegel.

La idea de «sociedad abierta» fue asumida desde la izquierda por Michel Foucault (cuya obra constituye una importante fuente de la teoría de género) y desde la derecha por Friedrich Hayek (uno de los máximos representantes del neoliberalismo económico).

El país en el que las fundaciones de Soros ejercen una mayor influencia es, probablemente, Ucrania. De la patria de Soros, Hungría, han sido expulsadas

El más popular discípulo directo de Karl Popper en nuestros días es George Soros, quien creó y preside un consorcio de fundaciones internacionales (Open Society Foundations) dedicadas a difundir y a implementar en todos los ámbitos posibles los principios de la «socied abierta». Soros asume tanto ideas de la derecha como de la izquierda popperiana. El país en el que las fundaciones de Soros ejercen una mayor influencia es, probablemente, Ucrania. De la patria de Soros, Hungría, han sido expulsadas.

El fenómeno de la globalización, así como bastantes posiciones promovidas por el Foro Económico Mundial de Davos y su patrón Klaus Schwab tienen sus raíces en el concepto de sociedad abierta. No quiere esto decir que deban existir nexos concretos entre el «camino sinodal» y las organizaciones mencionadas. Pero sí hay coincidencias ideológicas y programáticas y desde luego no puede ser casual que, en un texto tan cargado de contenido político y tan anclado en el presente, aparezca repetidamente el concepto de sociedad abierta.

La conversión y la reforma de la Iglesia, según el texto sinodal, dependerían de la cuestión del poder, así como de las estructuras y principios que determinan su ejercicio.

La «sinodalización» de la Iglesia, que se realizaría por medio de la adopción de principios y prácticas propias del «estado liberal de derecho», es presentada como la única solución posible a los problemas que aquejan a la Iglesia. Ésta, en muchos ámbitos, ni entendería ni asumiría actualmente tales principios. El acceso a los ministerios y servicios de la Iglesia sería «restrictivo» y no tendría en cuenta la misión evangelizadora. Nos encontramos pues con una propuesta de politización estructural de la Iglesia.

Es paradójico que se acuse a ésta de no tener en cuenta el fin de la la evangelización en la selección de su  personal, cuando los mismos promotores del «camino sinodal» rechazaron la propuesta de incluir la evangelización entre los temas de este proceso.

También es contradictorio el hecho de que se solicite una «democratización», cuando el Propio Comité Central de los Católicos Alemanes es una entidad en la designación de cuyos miembros los católicos «de base» sólo pueden participar de modo tortuoso, a través de filtros y elecciones indirectas, lo que, entre otras causas, hace que esta participación sea ínfima y, en consecuencia, la representatividad democrática del Comité muy discutible.

Que sepamos, el Comité no ha planteado ningún proyecto de autorreforma democratizadora. Sea como fuere, las estructuras de la Iglesia difícilmente pueden ser obligatoriamente «democráticas» en sentido político, si quieren ser evangélicas: la sociedad formada por los Apóstoles y los discípulos de Jesús no era un cuerpo político regido por las normas de la democracia representativa, Jesucristo no fue un dirigente electo, no «consensuó» enseñanzas y doctrinas por medio del acuerdo mayoritario, ni sometió la autoridad de los Apóstoles a la voluntad de la mayoría. La aplicabilidad del sistema democrático a la vida eclesial debe ser verificada en cada caso según las Escrituras y la Tradición y de acuerdo a su utilidad práctica, pero no se puede imponer sin más, como si se tratara de una fórmula mágica que todo lo resuelve.

Hasta aquí la introducción del texto sobre «poder y división de poderes», una introducción que «in nuce» contiene el grueso de las tesis que se pormenorizará luego.

El cuerpo del texto está divido en dos partes. La primera es una dura crítica al estado actual de la Iglesia.

Los autores del texto constatan la crisis institucional y la pérdida de credibilidad pública de la Iglesia. No se plantea la cuestión de las posibles raíces espirituales de esta crisis ni de su relación con el contexto histórico-cultural actual. Se echa en cara a la Iglesia el no regirse por principios democráticos liberales, no subordinarse a los «derechos humanos» (suponemos que en el sentido de la declaración universal de los mismos del año 1948), ser percibida como «enemiga de la vida» («lebensfeindlich») a causa de su ética sexual, etc.

En realidad, se podría reprochar lo mismo a Jesucristo y su comunidad de discípulos y apóstoles. La consecuencia es que la Iglesia aparece como «no atractiva e inútil». En eso se parece bastante al Cristo crucificado, al que poquísimos quisieron acompañar en el Calvario, y al cristianismo primigenio, que nadó contra corriente y fue minoritario y perseguido durante siglos.

Ciertamente, y en esto el texto tiene razón, no se puede justificar todo lo que sucede en la Iglesia, no se puede cerrar los ojos ante la corrupción, las deficiencias, los abusos y extravíos que sin duda se dan, y en exceso, en su seno.

El problema del texto no es la crítica, sino su superficialidad, su agresividad, su generalización, su estigmatización indiscriminada de toda la Iglesia. Sin ninguna duda, una Iglesia de la que puede surgir un texto como éste es una Iglesia en profundísima crisis. Involuntariamente, los autores han convertido a su texto en un síntoma ejemplar de la crisis que pretenden denunciar.

Sus argumentos no son evangélicos, no son espirituales, su rumbo está marcado por un tipo de conceptos profanos que paradójicamente están también en plena crisis, su modernidad está convirtiéndose en ruina a ojos vista y se está quedando rápidamente obsoleta. Por otra parte, en el texto la Tradición y la Escritura apenas son tenidas en cuenta y poco más que de modo oportunista, como pretexto o coartada.

En este texto se observa igualmente una casi obsesión por dos asuntos: el poder y la sexualidad.

Desgraciadamente en esta obsesión el camino sinodal no está solo, pues tanto dentro como fuera de la Iglesia y desde posiciones muy contrapuestas se advierte a menudo un excesivo interés por estas materias. Los abusos acaecidos en estos aspectos en el seno de la Iglesia son empleados más que como argumento, como munición para demoler unas estructuras que, si bien tienen parte de culpa, son sobre todo la fachada de un problema más hondo, metafísico y eterno, pero agravado por circunstancias histórico-culturales que en parte (pero no siempre) exceden el ámbito eclesial.

En diversos pasajes, de modo implícito o explícito, el texto otorga gran importancia a la voluntad de los creyentes, pero sin que se explique cómo esta voluntad se articula, cómo se expresa, cómo se sabe que es la mayoritaria. Lo que se presenta como tal son lugares comunes repetidos hasta la saciedad por unos medios de comunicación controlados por gigantescos consorcios empresariales. La Iglesia, por su carácter «global» debe abrirse ilimitadamente a «diversas formas de pensamiento y de vida (…) porque el Evangelio se dirige a todos».

Aquí se confunde la universalidad de la Iglesia desde hace dos mil años con el llamado fenómeno de la «globalización», un neologismo de moda, y la llamada del Evangelio a todos los que quieran seguirlo (y en consecuencia se esfuercen en hacerlo) con una apertura incondicional, con un «café para todos» que de hecho acaba en la abolición del Evangelio.

Renunciamos a aburrir al lector con un comentario en detalle de las más de cuarenta páginas de este escrito innecesariamente largo, mal estructurado, farragoso y a menudo repetitivo. Lo dicho, creemos, basta para apreciar el sentido del texto sinodal.

Claramente se intenta convertir en regla de la vida eclesial todo un conjunto de postulados seculares, profanos y muy ajenos al Evangelio, se evita entrar a fondo en las raíces profundas de la crisis de la Iglesia y se pasa por alto la dimensión espiritual y trascendente que debería guiar todo proceso y toda actuación dentro de la Iglesia.

Como ya se ha señalado, este escrito no ofrece soluciones plausibles a la crisis actual. Lo que sí hace es ponerla en evidencia: solamente de una Iglesia muy maltrecha pueden salir un documento como éste, que no es remedio sino síntoma de la enfermedad que nos aqueja.

*Detalles en el quinto artículo de esta serie.