Aristóteles: la síntesis entre conocimiento y acción

Introducción

Aristóteles (384-322 a. C.) nació en una pequeña ciudad del norte de Grecia, Estagira. Su padre era médico y amigo del rey de Macedonia, Amintas III. Siendo joven, se trasladó a Atenas y se integró en el círculo intelectual de Platón. Pero no debemos pensar en la célebre Academia como un lugar de instrucción reglamentado tipo universidad medieval o moderna sino más bien como algo parecido a un club londinense decimonónico con sus requisitos de entrada, sus reuniones, sus comidas… y sus rivales, por ejemplo, la escuela dirigida por Isócrates. Allí participó de una actividad intelectual y unas discusiones que seguramente giraban en torno a los temas que nos han llegado en los Diálogos platónicos, estudiando y, probablemente, escribiendo. Platón murió en el año 347, a los veinte años de la llegada de Aristóteles. Entonces éste abandona Atenas por razones que pudieran tener que ver con las eventualidades políticas en las relaciones entre Atenas y Macedonia. Eventualidades que, en ese momento, inclinaban la balanza hacia la enemistad. Aristóteles encontró acogida en la ciudad de Axos dominada por el tirano de Atarneo, Hermias, quien había congregado allí a un grupo de intelectuales del círculo platónico en una especie de sucursal de la Academia. Pero la irrupción del poder persa, con la tortura y muerte de Hermias, a quien Aristóteles dedicó al parecer algún sentido poema, le obligó a trasladarse de nuevo, esta vez a Mitilene, en la Isla de Lesbos. Allí encontró al que sería uno de sus mayores discípulos, Teofrasto, además de muchas oportunidades para una de sus grandes aficiones, la fauna marina, delfines incluidos. En el año 343, al suceder Filipo de Macedonia a Amintas, Aristóteles es convocado, junto a otros intelectuales como el mismo Teofrasto, a la corte en la ciudad macedonia de Mieza para instruir al heredero Alejandro. La intensidad y la duración de esta relación han sido probablemente demasiado exageradas. Difícilmente encontraremos en la obra del Estagirita algo levemente parecido a lo que hizo después Alejandro Magno extendiendo su imperio por Asia de un modo que para el Estagirita sería más propio de bárbaros que de griegos. Tampoco hay evidencia de rastro alguno en la historia de Alejandro Magno de quien probablemente fuera profesor suyo ocasional durante un breve tiempo y entre una pasarela de los más variados sabios de la época. En el año 335, Aristóteles regresa a Atenas y funda su propia escuela, el Liceo, al margen de los derroteros seguidos por la Academia, todavía en marcha. Allí transcurre su vida hasta que en 322, habiendo muerto Alejandro Magno, se ve nuevamente en la tesitura de abandonar Atenas. Los motivos no son fácilmente evidenciables, pero seguramente tuvieron que ver con la animadversión ateniense hacia los macedonios. Como signo de las tensiones de la época, las famosas filípicas de Demóstenes. Trasladado a Calcis, en la isla de Eubea, donde al parecer la familia de su madre tenía propiedades, murió en menos de un año, sucediéndole Teofrasto al frente del Liceo.

La vida de Aristóteles, más allá de lo poco o mucho de verdadero y de falso que contengan las biografías de los filósofos antiguos en general, resulta bastante más prosaica que la de Platón o la de Sócrates y bastante menos novelable que la de otros personajes célebres de la Antigüedad. No fue por ella, sin embargo, que los medievales dieron en llamarle ‘el Filósofo’ sino por su obra. Y es que el papel desempeñado por el Estagirita en el cierre de toda una época es análogo en relevancia al que siglos después desempeñaron Santo Tomás de Aquino o Hegel en sus respectivas épocas. Igual que el mundo de las poleis se venía abajo, con toda su cultura, y Aristóteles supo producir a tiempo una gran enciclopedia del saber que guardara el testimonio de las cosas pasadas y pensadas, así también Santo Tomás de Aquino supuso el momento culminante de una Edad media mucho menos oscura a la luz de su gran obra, o Hegel fue capaz de desplegar hasta sus últimas consecuencias el racionalismo en una síntesis que a la vez era la carta de defunción de la Filosofía moderna.

Una arquitectónica del saber

La obra de Aristóteles recorre un amplísimo abanico de temas. A pesar de las dificultades en la transmisión de los textos a lo largo de la Historia y asumiendo que algunas partes relevantes puedan haberse perdido por el camino, la parte conservada constituye un conjunto inigualable de las principales ramas del pensamiento filosófico. Destaca notablemente en tal conjunto la articulación de las diferentes ramas de tal modo que cada una conserva sus principios propios en armonía con el resto. Y ello sin que se frustre tal articulación por una indebida unidad metodológica mal entendida, esto es, uniformizadora. Superando igualmente las carencias de los primeros filósofos y la dialéctica platónica, la analogía aristotélica le permite defender con comodidad la necesidad de que en cada disciplina el método se adapte al objeto. Por eso dice al comienzo de la Ética a Nicómaco que “es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimientos en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto”[1]. Teniendo en cuenta las difusas fronteras de lo científico y lo filosófico en la antigua Grecia, Aristóteles no se conformó con estar razonablemente informado del estado de cada disciplina científica en su tiempo ni con aportar una ampliación al desarrollo de muchas de esas disciplinas sino que incluso llegó a crear un ámbito radicalmente nuevo de reflexión, un ámbito que podríamos considerar procedimental o metodológico: el ámbito de la ‘lógica’. Aunque Aristóteles no empleara una palabra precisa para referirse a este ámbito, proporcionó elementos para siglos y siglos de razonamientos, silogismos e inferencias. No fue hasta las propuestas de Frege y de la lógica matemática del siglo XX que se empezó a plantear una alternativa de envergadura a las aportaciones aristotélicas en este ámbito[2].

Así, la importancia de distinguir los diferentes planos de la investigación en función de su objeto va unida a la de dotarse de los instrumentos adecuados para que los razonamientos procedan por el camino correcto. A estos dos ‘principios’, Aristóteles añade la necesidad de tener en cuenta lo que sobre el objeto de estudio haya sido dicho previamente por otros autores. Este es un enfoque que aparece constantemente a lo largo de sus obras. Sin duda se trata de un planteamiento que coincide con lo que más adelante se llamaría el estado de la cuestión. Al fin y al cabo, la Metafísica incluye en su inicio algo así como una primera Historia de la Filosofía. No se trata de un mero gesto reverencial hacia el pasado. A menudo el mismo objeto de estudio impide su esclarecimiento total, por su naturaleza imprecisa o confusa. Ocurre entonces que la exposición de las doctrinas previas y la expurgación en ellas de lo que haya de menos acertado así como la puesta en relieve de lo que haya en ellas de más acertado constituyen el núcleo de la propia ‘demostración’ aristotélica. Veamos con qué naturalidad y ausencia completa de afectación por parte del Estagirita se plantea una situación de este tipo en un pasaje, al comienzo del libro séptimo de la Ética a Nicómaco, en que se propone como objeto de estudio la acrasía, la blandura, la molicie, etc: “Como en los demás casos, deberemos establecer los hechos observados y resolver primeramente las dificultades que ofrezcan, para probar después, si es posible, todas las opiniones generalmente admitidas sobre estas afecciones, y si no, la mayoría de ellas y las principales, pues si se resuelven las dificultades y quedan en pie las opiniones generalmente admitidas, la demostración será suficiente”[3].

No se trata de una renuncia escéptica al conocimiento. Ni mucho menos de una postura acomodaticia intelectualmente conservadora. Se trata, por el contrario, del reconocimiento de los límites del conocimiento humano cuando se enfrenta a ciertos objetos. Tampoco es falta de ‘ambición’ intelectual porque Aristóteles es firme partidario de una arquitectónica de los saberes donde siempre valdrá mucho más la pena alcanzar un mínimo de conocimiento en un saber superior que una gran profundización en ámbitos menores de la realidad: “Pero no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeño en volumen, excede con mucho a todo lo demás en potencia y dignidad”[4].

En coherencia con esta afirmación, destaca la extensísima e insuperable aportación del Estagirita en los ámbitos de la Metafísica o la Filosofía de la Naturaleza. En el primer caso, los libros que Andrónico de Rodas recabó, ordenó y designó con tal nombre, constituyen un caso único en toda la Historia del pensamiento occidental. Su transmisión, su recepción, sus traducciones, su presencia creciente en el mundo latino desde su redescubrimiento así como las reacciones suscitadas, incluso las más críticas, son señal fehaciente del papel central desempeñado en la configuración del pensamiento occidental. En el segundo caso, la finura con que Aristóteles combina una mirada filosófica sobre el mundo con una rotunda vocación de científico observador inspira, sin duda, tanto planteamientos medievales como el de San Alberto Magno (e indirectamente el propio Santo Tomás de Aquino) como planteamientos modernos como el de la nueva ciencia, al margen de las discrepancias en el modo concreto de resolverse tal combinación: “[en la Baja Edad Media] Aristóteles se convirtió en una autoridad indiscutible para el diálogo intelectual europeo. Sus ideas sirvieron para diseñar un nuevo curriculum de enseñanza, desarrollar nuevas ideas sobre la sociedad y el estado que se abriría paso en la Edad Moderna de la mano de nuevas corrientes filosóficas y políticas que germinaron en Europa. No obstante, sus tesis se mezclaron, y a veces se confundieron totalmente, con otras fuentes y corrientes de pensamiento como el estoicismo, el Derecho Romano y otras propias de la Iglesia Católica”[5].

La prudencia aristotélica, articuladora de conocimiento y acción

Independientemente de la valoración que se haga de la poderosísima filosofía especulativa aristotélica, Aristóteles produjo un corpus doctrinal también en el ámbito de la filosofía práctica en el cual la civilización occidental ha encontrado siempre una fuente inagotable de referentes teórico-prácticos. ¿Quién no recuerda aquella Escuela de Atenas que Rafael pintó a principios del siglo XVI? En el centro de la escena, Platón con el Timeo, su diálogo cosmológico por excelencia, bajo el brazo izquierdo y señalando el cielo con la mano derecha; Aristóteles con la Ética apoyada en la cadera y la mano templada hacia adelante. Platón está andando como si quisiera desapegarse del suelo mientras que Aristóteles está firme. Parece inclinado a dar a Platón las explicaciones o réplicas pertinentes, con la Ética dispuesta a ser abierta, todo ello ante la mirada atenta de diversos espectadores[6]. Sin entrar a juzgar acerca de la simplificación contenida en una representación de este tipo, no sólo por la injusticia que supone hacia el pensamiento platónico sino también por la distorsión que puede producir en la interpretación del mismo Aristóteles, no cabe duda de que la imagen de la filosofía antigua que transmite el cuadro en cuestión ha sido la predominante durante siglos en el ámbito científico tanto como en el del conocimiento vulgar.

Según esta perspectiva, la crítica que realizó Aristóteles, por ejemplo en el libro segundo de la Política, a los regímenes ideales propuestos por Platón en la República o en las Leyes significaría una superación de cierto unitarismo en aras de una concepción menos homogeneizadora de la vida política. Sin posibilidad de entrar aquí en la discusión del alcance y límites de tal supuesta superación, sí podemos sin embargo destacar que en la visión aristotélica de la comunidad política se la considera como una realidad viva aunque no substancial sino como unidad de orden, dentro del género de la relación. En ella la búsqueda de la unidad ha de ser moderada por el respeto a la pluralidad de los elementos heterogéneos y con funciones diversas que constituyen, en sus relaciones, el todo social. En esto tenemos un ejemplo de cómo Aristóteles aun cambiando del plano especulativo al plano práctico, mantiene algunos criterios como el que se refiere a la presencia de partes heterogéneas en los vivientes: “la casa y la ciudad, en efecto, deben ser unitarias en cierto sentido, pero no en absoluto”[7]. Una igualdad absoluta entre las partes del organismo vivo lo destruiría inmediatamente. Se hace imprescindible la distinción y la subordinación de unos elementos a otros. Lo contrario, es decir, la postura socrático-platónica tal como la recibe Aristóteles, supondría la desaparición del viviente en cuanto tal, la disgregación de lo específicamente social en el caso de la vida humana. Pero ¿cabría pensar según Aristóteles en vida propiamente humana con la disgregación de lo social? Desde luego, no. La peculiar naturaleza social o, más exactamente, política, del hombre constituye uno de los presupuestos de toda su visión del hombre y del mundo. En este sentido cabe señalar aquí que incluso cuando los contractualistas modernos sostengan una posición antiaristotélica al respecto, a menudo reconocerán en los argumentos de Aristóteles algo así como la posición que el sentido común natural indica y que ellos tendrán que esforzarse en combatir construyendo artificialmente sistemas filosóficos, antropológicos y políticos alternativos.

Siendo el hombre por naturaleza un animal político, la vida política ha de entenderse para Aristóteles, pues, principalmente como acción, no como contemplación ni como producción. Esto implica, de entrada, que la mera reflexión teórica sobre lo político no constituye lo nuclear de la vida política. Y, por otro lado, la vida política no consiste en una técnica fría y desencarnada al margen de la evaluación moral. Respecto a lo primero, dice Aristóteles que “la mayoría de los que han tratado de política, aunque acierten en lo demás, fallan en lo práctico”[8]. Esto se debe a que en general han olvidado que el objetivo último de la ciencia política es la aplicación concreta, “lo práctico”, en la misma medida en que para cualquier saber práctico lo último intentado es el recto obrar, que es siempre en un ‘aquí’ y en un ‘ahora’, es siempre sobre lo concreto y singular. Respecto a lo segundo, dice una de las más célebres tesis aristotélicas que el arte imita a la naturaleza. Esto es aplicable analógicamente a la vida práctica. En el curso del obrar, el hombre se encuentra con una determinada naturaleza recibida tanto a nivel individual como a nivel familiar y social. En esta naturaleza se incluyen una serie de cualidades e inclinaciones a las que el ejercicio libre de las operaciones voluntarias puede ayudar a desplegar o bien puede coartar e impedir. En consecuencia, el arte político bien orientado será aquel que ayude a desplegar lo que hay en la naturaleza de las cosas.

La acción, en tanto que contiene una dimensión artística o técnica, sin reducirse a ella, debe contener la debida destreza o habilidad para que efectivamente se produzca aquello que se persigue. Pero como la acción no es mera producción, tampoco la mera efectividad constituye a la acción como tal. La acción, en su inmanencia, o despliega lo que hay en la inclinación natural o se aparta de la regla del recto obrar. El modo en que un individuo busca su felicidad dependerá de su disposición natural tanto como de los hábitos adquiridos que constituyen en él como una segunda naturaleza: “cada uno juzga bien aquello que conoce”[9] dice Aristóteles refiriéndose especialmente al conocimiento práctico que uno obtiene en su existencia real concreta y que puede facilitar la comprensión de la misma reflexión filosófico-moral (en el caso del virtuoso) o convertirla en inútil y estéril (en el caso del vicioso). Lo innegable es que si pudiéramos saber algo con certeza acerca de la felicidad, ninguna otra cosa sería más útil: “Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás por él (…) ¿no tendrá su conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?”[10].

En este punto radica la mayor originalidad y aportación de Aristóteles, el gran legado recibido por Occidente de manos del genial pensador griego[11]. Lejos del intelectualismo moral que reduce el obrar virtuoso a consecuencia mecánica de un conocimiento racional previo. Lejos también de cualquier tipo de emotivismo o de situacionismo que anule la posibilidad de objetividad moral alguna o de conexión entre teoría y práctica. La postura aristotélica señala con rotundidad la especificidad del ámbito propio de las cosas humanas. Pero no por ello dejan de estar vigentes los principios sostenidos en la filosofía más especulativa, donde, de suyo, se alcanza la forma más elevada de praxis, la theoria: “Pero la vida práctica no se refiere necesariamente a otros, como algunos piensan, ni el pensamiento es práctico únicamente cuando se ejercita en vista de los resultados que se obtienen de la actuación, sino que lo son mucho más la contemplación y la meditación que tienen su fin en sí mismas y se ejercitan por sí mismas”[12].

Obrar conforme a su naturaleza racional predispone al hombre a entender mejor la consideración teórico-práctica acerca del bien humano. Y, a su vez, la consideración filosófica acerca de la felicidad refuerza y consolida esa búsqueda teleológica que constituye la actividad vital humana. No esperemos de la filosofía práctica aristotélica una técnica impersonal que produzca la felicidad y la virtud en los hombres. Pero sí que debemos esperar de ella que nos ilumine acerca, por ejemplo, de la conexión real entre una y otra. Lo que enseña principalmente la filosofía práctica de Aristóteles es que la conexión entre theoria y praxis no es posible más que en la forma del phronimos, es decir, el sujeto poseedor de una prudencia o sabiduría práctica que proporciona simultáneamente tanto el reconocimiento de los principios universales relativos a la acción humana como el sentido de la realidad -la comprensión- en que se halla lo bueno agible en su singularidad y sus variadas circunstancias.

La esencia de la prudencia queda especialmente de manifiesto en el modo en que Aristóteles aborda la difícil determinación de la forma idónea para el cuerpo político, esto es, la determinación de aquel orden político que satisfaga las exigencias de la naturaleza de cada comunidad. Análogamente a lo expuesto en la perspectiva del individuo, la determinación del orden político idóneo para una comunidad no puede ser resultado de una mera actividad especulativa a priori sino conclusión práctico-prudencial arraigada en el reconocimiento de la naturaleza de tal comunidad y en el conocimiento suficiente de las circunstancias que afectan decisivamente a la configuración del orden político. Por eso para Aristóteles la búsqueda del mejor régimen es inseparable de la búsqueda del mejor régimen posible. Siendo la ciencia política un saber práctico, sólo llega a su perfección cuando alcanza la realización de la acción singular. Y para tal alcance no sirve de nada un régimen ideal irrealizable. Lo que encontramos, pues, en las observaciones de Aristóteles sobre el mejor régimen son normalmente afirmaciones hipotéticas, condicionadas a unos supuestos previos. Incluso cuando se plantea cómo sería un régimen “según nuestros deseos” (kat’eujen), en el libro séptimo de la Política, lo hace sin perder nunca de vista la intención práctica. Desde este planteamiento, es comprensible que en ocasiones parezca inclinarse por las virtudes de la monarquía, en ocasiones por las de la politeia o república, en ocasiones por un régimen mixto o incluso por una combinación de oligarquía y democracia, aun siendo éstas últimas desviaciones respectivamente de la aristocracia y la politeia. No se trata de una incoherencia interna ni de una superposición de diferentes fases históricas en su pensamiento sino de un resultado coherente con los presupuestos metodológicos indicados. En cualquier caso, un régimen recto deberá estar constituido de tal manera que los hombres sean educados en el amor a la sabiduría desde su juventud. La actividad en la ciudad feliz, con leyes bien ensambladas, es la que combina acción y contemplación. Combina el trabajo, es decir, las ocupaciones (ascholia) necesarias para la vida y el bienestar, con el ocio (schole) entendido como el tiempo dedicado a la actividad del pensamiento, el ergon específicamente humano que nos permite compartir unos con otros el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc.

Como se ha señalado antes, la vida política implica unidad y pluralidad en la proporción adecuada. El prudente es el capaz de dar con esa proporción. “La ciudad es por naturaleza una cierta multitud”[13]. No es una substancia unitaria en la que los ciudadanos caigan como accidentes. Pero tampoco resulta entonces que la pluralidad por sí misma constituya la ciudad porque lo múltiple en sí mismo no puede ser constitutivo de ninguna entidad una. Por eso una de las principales tareas del gobernante será articular lo común con lo peculiar, lo uno con lo múltiple, lo igual con lo desigual. Y no es una cuestión baladí. Precisamente las revoluciones surgen a menudo de un tratamiento equivocado por parte del poder político de lo igual y lo desigual. Entre los regímenes políticos desviados, por ejemplo, la oligarquía se caracteriza por tratar lo igual como desigual, mientras que la democracia por tratar lo desigual como igual. También grandes teóricos de la vida política moderna han resaltado la importancia de este aspecto, piénsese por ejemplo en La democracia en América de Tocqueville o en La división del trabajo social de Durkheim.

Fiel a un método que se adapta a su objeto de estudio, Aristóteles resta importancia en las cuestiones políticas al factor meramente cuantitativo o mecánico y se centra en la posibilidad del ejercicio de la función propia. De esta manera, lo importante de una comunidad política no será el número exacto de individuos o de familias que la componen sino el que puedan cumplir adecuadamente con su finalidad, que puedan ejercer su ergon característico. La extensión territorial, la ubicación geográfica, la política demográfica, etc., son variables que por sí solas no provocan la rectitud de la vida política aunque mal proporcionadas puedan impedirla. En esto, como en las cosas humanas en general, no se pueden establecer a priori predicciones demasiado rígidas.

A pesar de que Aristóteles tuviera en mente las poleis de su tiempo, su enseñanza parece aplicarse en la enorme variedad de formas de organización social y política que se extendieron por Europa durante la Edad media. Desde pequeñas ciudades autónomas a los grandes imperios pasando por todo tipo de entidades políticas de extensión variable. Y entre los modernos pensadores alguno como Montesquieu y su Espíritu de las leyes resulta bajo cierta perspectiva bastante más aristotélico que la generalidad de la modernidad. Y es que ciertamente el pensamiento político moderno a menudo sacrificará la pluralidad y la atención a la realidad en el altar de la uniformidad utópica. Las experiencias totalitarias del siglo XX consumaron este sacrificio. De ahí que durante el último siglo se haya dado en el ámbito del pensamiento algo así como un renacimiento de la filosofía práctica aristotélica, una rehabilitación de la phronesis aristotélica, de la mano de autores como H.-G. Gadamer[14].

¿Cómo es, pues, ese phronimos aristotélico, llamado a gobernar a hombres libres e iguales? No es un sabio que se manche las manos mezclándose con los asuntos humanos. No es tampoco un tirano engañador que surja de entre la multitud a base de engaños y manipulaciones astutas. Es, de entrada, un virtuoso, excelente moralmente, pero no sólo eso. La virtud moral no es garantía de capacidad política. El que posee auténtica competencia, la habilidad para detectar qué ley, qué reglamento, qué decreto necesita la ciudad en cada ocasión así como la manera de hacerlos efectivos. Por último, es alguien que cree en lo que hace, en el sentido de que comparte con la ciudad unos fines, un sentido de lo justo y de lo injusto, de lo conveniente y lo inconveniente. Con tales cualidades, el phronimos no se confunde con el sabio pero sabe asignarle el lugar que en justicia le corresponde en la polis: “Pero no tiene supremacía sobre la sabiduría ni sobre la parte mejor, como tampoco la tiene la medicina sobre la salud; en efecto, no se sirve de ella, sino que ve el modo de producirla. Da órdenes, por tanto, por causa de aquélla, pero no a aquélla. Sería también lo mismo que decir que la política manda en los dioses porque da órdenes sobre todo lo de la ciudad”[15].

Hemos intentado en estas páginas mostrar las líneas maestras del pensamiento de Aristóteles en tanto que inspirador decisivo de la conciencia de sí que el hombre occidental ha desplegado durante siglos. Muchos puntos importantes quedan sin desarrollar y quedan aquí, como mucho, insinuados. No sólo hemos dejado intencionadamente de lado cuestiones de filosofía teorética sino algunas tan esenciales en su filosofía práctica como el concepto de virtud, el análisis de la amistad, los tipos de justicia, las clasificaciones de los regímenes políticos, el papel de la ley, la educación, etc.

Con la insistencia puesta en la fructífera síntesis aristotélica entre conocimiento y acción, los puntos que se han querido aquí destacar son cuatro. En primer lugar, la filosofía aristotélica de las cosas humanas como postura intermedia de racionalidad entre un racionalismo utópico desencarnado y un relativismo irracionalista antiteleológico. En segundo lugar, la phronesis como cercanía a la realidad de las cosas frente a idealismos y frente a nihilismos. En tercer lugar, su intento de conciliar unidad y pluralidad como demanda de orden racional y humano frente a la desnuda voluntad de poder. Y en cuarto y último lugar, Aristóteles es defendido aquí como instrumento utilísimo para el redescubrimiento en cualquier época del sentido originario de la vida humana en el seno de la comunidad política. Los textos seleccionados a continuación han de ser leídos precisamente en esta dirección. Salvando las inevitables restricciones históricas, ellos nos aportan una visión actual y renovadora de lo que es una auténtica síntesis entre conocimiento y acción.

Selección de textos

Si de estas cosas, y de las virtudes, y de la amistad y del placer, hemos hablado ya suficientemente en términos generales, ¿hemos de creer que el tema que nos habíamos propuesto ha llegado a su fin, o, como suele decirse, cuando se trata de cosas prácticas el fin no es haberlas considerado todas y conocerlas, sino más bien hacerlas? Entonces tampoco, tratándose de la virtud, basta con conocerla, sino que se ha de procurar tenerla y practicarla, o conseguir cualquier otro medio de llegar a ser buenos. Ciertamente, si los razonamientos bastaran para hacer buenos a los hombres, reportarían justamente muchas grandes remuneraciones, como dice Teognis y sería preciso procurárselos; pero de hecho, si bien parece que tienen fuerza suficiente para exhortar y estimular a los jóvenes generosos y para infundir el entusiasmo por la virtud en un carácter noble y verdaderamente amante de la bondad, resultan incapaces de excitar a la bondad y a la nobleza al vulgo, que de un modo natural no obedece por pudor, sino por miedo, ni se aparta de lo que es vil por vergüenza, sino por temor al castigo. Como la mayor parte de los hombres viven a merced de sus pasiones, persiguen los placeres que les son propios y los medios que a ellos conducen y huyen de los dolores contrarios; y de lo que es hermoso y verdaderamente agradable ni siquiera tienen noción, no habiéndolo probado nunca. A tales hombres, ¿qué razonamiento podrá reformarlos? No es posible, o no es fácil, desarraigar por la razón lo que de antiguo está arraigado en el carácter, y probablemente debemos darnos por afortunados si, reunidas todas las condiciones que parecen necesarias para que lleguemos a ser buenos, conseguimos participar de la virtud.

El llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instrucción quizá no tienen fuerza en todos los casos, sino que requieren que el alma del discípulo haya sido trabajada de antemano por los hábitos, como tierra destinada a alimentar la semilla, para deleitarse y aborrecer debidamente, pues el que vive según sus pasiones no prestará oídos a la razón que intente disuadirle, ni aun la comprenderá, y ¿cómo persuadir a que cambie al que tiene esta disposición? En general, la pasión no parece ceder ante el razonamiento, sino ante la fuerza. Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud, y ame lo noble y rehúya lo vergonzoso.

Pero es difícil encontrar desde joven la dirección recta para la virtud si no se ha educado uno bajo tales leyes, porque la vida templada y firme no es agradable al vulgo, y menos a los jóvenes. Por esta razón es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas por leyes, y así no serán penosas, habiéndose hecho habituales. Y no basta seguramente haber tenido la educación y vigilancia adecuadas en la juventud, sino que es preciso en la madurez practicar lo que antes se aprendió, y acostumbrarse a ello, y también para eso necesitamos leyes y, en general, para toda la vida, porque la mayor parte de los hombres obedecen más bien a la necesidad que a la razón, y a los castigos que a la bondad. Por eso piensan algunos que los legisladores deben invitar y exhortar a la práctica de la virtud por amor del bien en la seguridad de que atenderán sus exhortaciones los que están adelantados en la formación de buenos hábitos; imponer castigos y correcciones a los desobedientes y sin disposición natural para el bien; y desterrar a los incurablemente miserables; pues el bueno y el que tiende en su vida a lo que es noble obedecerá a la razón, y el hombre vil que sólo aspira al placer debe ser castigado con el dolor, como un animal de yugo. Por eso dicen también que los dolores que se les inflijan han de ser tales que se opongan lo más posible a los placeres que ellos aman.

Pues bien, si, como se ha dicho, el que ha de ser hombre bueno debe ser bien educado y acostumbrado, y después vivir de este modo, entregado a buenas ocupaciones, y no hacer ni contra su voluntad ni voluntariamente lo que es malo, todo esto no será posible más que para los que viven conforme a cierta inteligencia y orden recto que disponga de fuerza; ahora bien, las órdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad, ni en general las de ningún hombre aislado, a menos que sea rey o algo semejante; en cambio la ley tiene fuerza obligatoria, y es la expresión de cierta prudencia e inteligencia. Además, los hombres suelen odiar a aquellos otros hombres que se oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan rectamente, mientras que la ley no se atrae resentimientos al hacer el bien.

Sólo en la ciudad de Esparta, o en pocas más, parece haberse cuidado el legislador de la educación y de las ocupaciones de los ciudadanos; en la mayor parte de las ciudades no se ha tenido cuidado alguno de estas cosas y vive cada uno como quiere, legislando sobre sus hijos y su mujer, como los Cíclopes. Lo mejor es, sin duda, que la ciudad se ocupe de estas cosas pública y rectamente; pero si públicamente se descuidan, parece que debe corresponder a cada uno encaminar a sus hijos y a sus amigos a la virtud, y el poder hacerlo, o al menos proponérselo.

De lo que hemos dicho parece deducirse que podrá hacerlo mejor si es legislador. Es evidente, en efecto, que los cuidados que requiere una comunidad se llevan a efecto por medio de leyes, y bien por medio de buenas leyes; que sean escritas o no escritas parece ser indiferente, así como que estén destinadas a educar a una sola persona o a muchas, como lo es tratándose de la música y de la gimnasia y de las demás disciplinas. Porque de la misma manera que en las ciudades tienen fuerza las leyes y las costumbres, así la tienen en la casa las palabras y las costumbres del padre, y aún más, a causa del parentesco y de los beneficios, porque los hijos aman desde luego a sus padres y les son dóciles por naturaleza. Tiene, además, otra ventaja la educación particular respecto de la pública, como el tratamiento médico: en general, al que tiene fiebre le conviene el resposo y la dieta, pero es posible que a alguno no le convenga, y el maestro de boxeo no propone a todos sus discípulos el mismo género de lucha. Parece, por tanto, que se afina más en lo particular, al concretarse la atención en un individuo, y cada uno encuentra así mejor lo que le conviene.

Pero podrá ocuparse mejor de cada caso individual el médico, el gimnasta, etc., que sepan en general qué es lo que conviene a todos, o a los que reúnen tales condiciones (pues se dice que las ciencias son de lo común, y lo son efectivamente); sin embargo, nada impide, probablemente, aun siendo un ignorante, cuidar bien a un individuo si se ha examinado atentamente, por experiencia, lo que ocurre en cada caso, así como algunos parecen ser médicos inmejorables de sí mismos sin ser capaces, por ello, de ayudar en nada a otros. No obstante, el que quiera ser técnico y contemplativo ha de ir a lo general y conocerlo en la medida de lo posible, pues, como se ha dicho, es lo general el objeto de las ciencias.

Es probable, pues, que también el que quiera, mediante su cuidado, hacer mejores a otros, sean muchos o pocos, ha de procurar hacerse legislador, si es que nos hacemos buenos mediante las leyes; porque no es propio del que se ofrezca dar una buena disposición a cualquiera o al que se le ponga por delante, sino que, si esto es propio de alguien, lo será del que sabe, como en la medicina y en las demás artes que implican cierto cuidado y prudencia.

¿Hemos de considerar ahora, por consiguiente, dónde y cómo puede uno hacerse legislador, o, como en los otros casos, tendrá que recurrir a los políticos? En efecto, la legislación se considera como una parte de la política. Pero, ¿no es distinto el caso de la política del de las demás ciencias y facultades? En las otras, son los mismos los que transmiten la facultad y los que la ejercitan, como los médicos y los pintores, mientras que la política profesan enseñarla los sofistas, pero ninguno de ellos la ejerce, sino los hombres de Estado, los cuales a su vez parecen hacerlo en virtud de cierta facultad natural y experiencia, más que por la reflexión; no vemos, en efecto, que escriban ni hablen de tales cuestiones (aunque sería, sin duda, mejor que componer discursos judiciales o políticos), ni que hayan hecho políticos a sus hijos, o a algunos de sus amigos. Sin embargo, sería razonable hacerlo, si pudieran, pues ni podrían dejar nada mejor a sus ciudades, ni preferirían para sí mismos, ni por tanto para sus seres queridos, la posesión de otra facultad más bien que ésta. Con todo, la experiencia parece contribuir a ella no poco; de no ser así, los hombres no llegarían a ser políticos por la costumbre de la política, y por esta razón los que aspiran a saber de política parecen necesitar, además, experiencia.

Los sofistas que la profesan están, evidentemente, muy lejos de enseñarla. En general, en efecto, no saben ni de qué índole es, ni sobre qué clase de cuestiones versa; si lo supieran no dirían que es lo mismo que la retórica, ni que es inferior a ella, ni creerían que es fácil legislar reuniendo las leyes mejor reputadas, puesto que se pueden escoger las mejores; como si la selección no requiriera inteligencia, y el juzgar bien no fuera lo más difícil, como en lo que se refiere a la música. Pues mientras los que tienen experiencia en una esfera de cosas juzgan rectamente de las obras correspondientes y entienden por qué medios y cómo se llevan a cabo, y qué elementos armonizan con qué otros, los inexpertos tienen que darse por contentos con que no se les escape si la obra está bien o mal hecha, como en el caso de la pintura. Y las leyes vienen a ser las obras de la política. ¿Cómo, por consiguiente, podría uno hacerse legislador sin más que estudiarlas, o aprendería con ello a juzgar sobre las mejores? Es evidente, en efecto, que tampoco los médicos se hacen con los trabajos de medicina. Es verdad que hay quienes intentan decir no sólo los tratamientos, sino cómo podría curarse los enfermos, y qué cuidados deben darse a cada uno, distinguiendo las diferentes constituciones; pero todo esto parece ser útil para los experimentados e inútil para los ignorantes. De la misma manera, pues, las colecciones de leyes y de constituciones políticas podrán ser utilísimas para los que puedan contemplar y juzgar qué es lo que está bien o lo contrario, y qué disposiciones vienen bien a cada caso; pero los que, sin ningún hábito, recorran tales documentos, no podrán juzgar acertadamente (a no ser que tengan especial don natural para ello), si bien quizá pueden adquirir de ese modo mayor comprensión de tales cuestiones.

Pues bien, como nuestros antecesores han dejado sin investigar lo referente a la legislación, quizá será mejor que lo consideremos nosotros, y, por tanto, estudiemos en general lo relativo a la constitución política a fin de completar, en le medida de lo posible, la filosofía de las cosas humanas. En primer lugar, pues, intentemos pasar revista a lo que parcialmente haya podido quedar bien tratado por nuestros predecesores; después, en vista de las constituciones políticas que hemos reunido, intentemos ver qué cosas salvan y qué cosas pierden a las ciudades, y cuáles a cada uno de los regímenes, y por qué causas unas ciudades son bien gobernadas y otras lo contrario. Examinadas estas cosas, quizá podamos ver mejor al mismo tiempo cuál es la mejor forma de gobierno, y cómo ha de ser ordenada cada una y de qué leyes y costumbres se ha de servir para ser la mejor en su género. Comencemos, pues, a hablar de esto.

(Ética a Nicómaco, X, 9, 1178 a 33 – 1181 b 24)

La comunidad perfecta es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Además, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor.

De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre, como aquel a quien Homero increpa: ‘sin tribu, sin ley, sin hogar’ porque el que es tal por naturaleza es además amante de la guerra, como una pieza aislada en los juegos.

La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.

La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá ni pie ni mano, a no ser equívocamente, como se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta será algo semejante. Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.

(Política, I, 2, 1252 b 27 – 1253 a 29)